Коллективная память и практики коммеморации в формировании городской идентичности

Аватар пользователя Горнова Галина

Прошел почти век с того момента, когда французский историк и социолог М. Хальбвакс ввел в научный обиход понятие «коллективная память», в своих исследованиях он показал, что индивиду доступны два вида памяти: личная и коллективная. Личная память – память внутренняя, автобиографическая, ограниченная достаточно узкими пространственными и временными рамками. Коллективная память по природе своей социальна, исторична, также ограничена в пространстве и времени, но уже иными не такими четкими пределами.

Коллективная память опирается на индивидуальную, но не смешивается с ней: если воспоминания индивида проникают в коллективную память, они трансформируются, преображаются. М. Хальбвакс одним из первых поставил проблему, которая до сих пор обладает острой актуальностью в исторической эпистемологии, – это проблема соотношения памяти и истории. Если при сопоставлении индивидуальной памяти и истории интуитивно понятно, что это разные сущности, то при сопоставлении с коллективной памятью это не так очевидно. Однако Хальбвакс настаивает на этом разграничении и приводит следующие аргументы: во-первых, коллективная память обладает особой непрерывностью – она существует в сознании определенной социальной группы и сохраняет только то, что еще живет в сознании этой группы. Во-вторых, коллективная память не функционирует как универсальная память, можно вести речь об одновременном существовании нескольких коллективных памятей [1].

Продолживший эту традицию рассуждений П. Нора, подчеркивал ничем не опосредованную связь памяти с жизнью, так как носителями памяти являются живые социальные группы, при этом сама память не существует в некоем застывшем виде, она постоянно эволюционирует, источником ее развития служит диалектическое противоречие между запоминанием и амнезией. Если история – это всегда неоднозначная и не обладающая целостностью и полнотой реконструкция прошлого, то память является всегда актуальным феноменом [2, с. 20]. П. Нора пишет о чувственной и магической природе памяти, что дает нам возможность соотнести ее с мифом, так как основными особенностями мифа являются его яркий чувственно-образный характер и вера в реальность мифологического содержания. При этом, что для памяти (по П. Нора), что для мифа характерна своя мифологическая логика – волюнтаризм в отношении главного и неглавного, избирательность деталей. Миф – это специфическое чувственно-образное представление о явлениях природы и коллективной жизни.

В коллективной памяти также отражаются представления социальных групп о том, что их объединяет. С точки зрения Б. Гизена память конституирует идентичность и выступает стабильной основой солидарности в изменяющемся мире [3, с. 115]. Однако А. Мегилл высказывает мнение, что все не так однозначно, он подчеркивает, что идентичность тесно связана с памятью, и обе они имеют сложное отношение к истории [4]. Эта сложность коллективных представлений усугубляется тем, что память вмещает как позитивные аспекты социального опыта (победа, торжество, гордость; победа в Великой Отечественной войне, строительство нового справедливого общества и т.д.), так и негативные (вина, стыд, травма; Холокост как абсолютное зло, рабство в Америке, Хиросима). Антиномичность, присущую содержанию коллективной памяти, одним из первых стал исследовать Б. Гизен, поделив в своей концепции все воспоминания на триумфальные и травматические, при этом Гизен концентрирует свое внимание на травме как на предельной категории коллективного опыта, которая стала ядром коллективной памяти немцев, определила их национальную идентичность как травматическую [3, с. 115-116].

Переживания вины и стыда крайне тяжелы, Х. Арендт, стоявшая у истоков изучения культуры памяти, подвергалась остракизму за свои статьи в журнале «Нью-Йоркер», написанные по следам процесса над Эйхманом, за саму, уже ставшую классической, формулировку «банальность зла», так как она умаляет чудовищные преступления нацистов и страдания их жертв. Причем обвинения выдвигались с разных сторон, например, У. Черчилль и ряд его последователей поддерживали политику забвения, ориентированную на будущее, с такой точки зрения не надо ворошить прошлое, у Арендт же другой подход к памяти: помнить, чтобы никогда не забывать. Еврейские организации представляли Арендт предательницей еврейского народа, так как она якобы утверждает, что евреи виновны в холокосте так же, как их убийцы (речь идет о трактовке роли юденратов, принудительно созданных административных органах еврейского самоуправления, в Третьем рейхе) [5, с. 180-183].

Для облегчения тяжести таких переживаний существуют социокультурные стратегии, которые напрямую могут быть соотнесены с психоаналитической трактовкой защитных механизмов психики, сформированных индивидом, – стратегии забывания, стратегии отрицания. «Я это сделал», — говорит моя память. «Я не мог этого сделать», — говорит моя гордость и остается непреклонной. В конце концов память уступает» [6].

На стыке стратегий памяти и забвения формируется коммеморация, происходит отбор событий для поклонения или же порицания. А. Мегилл рассматривает память как персональный или совместный опыт людей или социальных групп, складывающийся в результате более или менее спонтанного запоминания проживаемого опыта, т.е. память выступает побочным продуктом прошлого опыта. «Память – это образ прошлого, субъективно сконструированный в настоящем» [4, с. 124]. А коммеморацию формирует то отношение к прошлому, которое существует в обществе в настоящий момент, разделяемое большим количеством людей отношение к репрезентации прошлых событий, которое подтверждает чувства своего единства, общности, упрочивает связи внутри сообщества [4, с. 116]. Таким образом, практики коммеморации порождают и сохраняют живую связь с прошлым, служат способом укрепления и передачи памяти о прошлом, могут использоваться государством для манипуляции историческим сознанием, разновидностями практик коммеморации можно считать воздвижение памятников, наименование или чаще переименование улиц, установку мемориальных досок, изобретение новых ритуалов и традиций, т.е. если коллективная память – это взаимосвязь повторения и запоминания, то коммеморация – это сознательное повторение [7, с. 83], и, как представляется, зачастую слишком назойливое повторение. 

Коммеморация осознанно конструирует современную национальную идентичность, которая отражается на всех социально-политических процессах, например, самокритичная коммеморация в Германии, сложившаяся под воздействием переживаний вины и стыда, влияет, скорее всего, определяющим образом, на политические решения, принимаемые по проблемам мигрантов.

В России современные практики коммеморации приводят к тому, что в коллективной памяти о Великой Отечественной войне в общественном сознании усиленно подкрепляется дискурс триумфа и всячески нивелируется дискурс коллективной травмы. Триумф должен служить «социальным клеем», рождать чувство гордости, давать ощущение принадлежности к великой державе каждому гражданину. Для осмысления травмы реализуется стратегия отрицания. Наверное, такие практики преследуют разумную и благую цель формирования/актуализации национальной идеи, воспитания патриотизма у подрастающего поколения. Однако, представляется, что крайне прямолинейная реализация этих практик в настоящее время не способствует социальному единению, а разделяет общество на тех, кто существует в дискурсе триумфа и мыслит категориями победителя, героизма, и тех, кто существует в дискурсе травмы и, в первую очередь, акцентирует внимание на жертвах и репрессиях, на цене победы.

Если обратиться к истории коммеморативных практик, связанных с Днем Победы, то можно отметить, что в настоящий момент – это главный национальный праздник, но таким он был не всегда. Только в 1965 году сложилась современная традиция его празднования (выходной день, ежегодный парад, открытие монумента Могила Неизвестного Солдата), так как, по разным интерпретациям, при Сталине и Хрущеве он обладал другой идеологической нагруженностью.

В 1975 году к тридцатилетнему юбилею появилась песня, ставшая официальным и неофициальным гимном праздника, «День Победы» (Д. Тухманов, В. Харитонов), ее судьба также была непростой. Эта песня точно отразила коллективные представления того времени, реально существовавший синтез триумфа и травмы («праздник со слезами на глазах»). Таким современным синтезом триумфа и травмы на новом витке исторического переосмысления прошлого, примером социальной солидарности, конкретной формой воплощения коллективной памяти, имела возможность стать акция «Бессмертный полк», появившаяся не в столице, а в провинциальном городе Томске, как «движение снизу», как ответ на экзистенциальный вызов – ветераны уходят, их все меньше, но они должны символически присутствовать в пространстве города именно на этом событии. Однако масштабность живого отклика по всей стране на это общественное движение, с одной стороны, показала насущную потребность в сохранении личной, семейной, коллективной памяти и необходимости ее символической репрезентации в пространстве города, с другой стороны, привела к тому, что движение стало координироваться из центра, вследствие чего бюрократизировалось, обрело неявно артикулируемую политическую подоплеку, в которой дискурс травмы становился излишним и отрицаемым, что привело к упрощению и личной памяти. «Историческая метаморфоза памяти оплачивается определенной трансформацией индивидуальной психологии» [2, с. 33].

П. Нора подчеркивал, что коллективная память не только порождается той социальной группой, которую она сплачивает, но и укоренена в конкретном: в пространстве, объекте, образе [2, с. 20]. В рамках нашей темы это пространство вполне определено – это пространство города, так как распад деревенского мира, в конце прошлого века нарушил традиционное равновесие: исчезновение крестьянства, совпавшее с апогеем индустриального подъема, стало невосполнимой потерей, так как до этого именно крестьянство было основным носителем коллективной памяти [2, с. 18, с. 33].

Уже у М. Хальбвакса город представлен как хранитель коллективной памяти: «…подобные наблюдения можно с легкостью делать, и не покидая Франции, или Парижа, или города, в котором мы всегда жили. Хотя за полвека облик города сильно изменился, в Париже есть немало районов, и даже немало улиц и кварталов, выделяющихся на фоне остального города и сохранивших прежний характер. Впрочем, и жильцы походят на квартал или дом. В каждую эпоху существует тесная связь между привычками, духом группы и обликом тех мест, в которых она живет. Существует Париж 1860 года, образ которого тесно связан с обществом и обычаями того времени. Чтобы вызвать его в памяти, недостаточно искать таблички на домах, в которых жили и умерли некоторые знаменитые персонажи той эпохи, или прочесть историю преобразований Парижа. Именно в сегодняшнем городе и населении наблюдатель найдет множество прежних черт … еще проще, быть может, обнаружить прежний Париж в тех или иных маленьких провинциальных городах, из которых еще не исчезли типы, костюмы и обороты речи, с которыми во времена Бальзака можно было столкнуться на улице Сент-Оноре или на парижских бульварах» [1]. В дальнейшем эти наблюдения трансформируются в концепцию мест памяти П. Нора.

Коммеморативная проблематика актуальна в силу своей связанности с проблематикой идентичности, с влиянием коммеморации на формирование коллективной идентичности, со стратегиями формирования идентичности, с существующим в настоящее время кризисом идентичности (практически всех ее основных форм).

Идентичность можно определить как представление человека о принадлежности к различным группам или общностям, отождествлением себя с ними, как психологическое представление человека о своем Я, сопровождающееся чувством своей самотождественности и целостности, осознаваемое или неосознаваемое отождествление себя с определенными типологическими категориями (социальным статусом, полом, возрастом, социальной ролью, группой, культурой и т.п.) [7, с. 82].

Разрушение традиционного общества, секуляризация общества, модернизация общества, слом привычного уклада жизни тесно связаны с урбанизационными процессами. Связан с ними и кризис идентичности, гендерная и половая идентичность в настоящее время – это не некие данности, а уже предмет для дискуссий, возрастная идентичность также расшатана, статусная идентичность размыта.

В рамках заявленной темы нас интересует городская идентичность как разновидность коллективной идентичности, формирующаяся посредством коллективной памяти и коммеморативных практик. Городская идентичность – это устойчивое представление человека о себе как о жителе определенного города, наделенное позитивной коннотацией, субъективно переживаемое как чувство сопричастности городу и его жителям.

Поскольку городская идентичность это форма коллективной идентичности, то для нее справедливым является большая часть того, что относится к коллективной идентичности, а именно: то, что она складывается из многих факторов – памяти, традиций, географии, общего прошлого, мифологии и т.д. Городская идентичность, так же как и коллективная, служит основой эмоциональных связей в группе и обществе [7, с. 82].

Кризис городской идентичности напрямую влияет на развитие города, что ясно можно увидеть на материале города Омска, одной из основных проблем которого является депрессивных характер развития и связанный с этим отток молодого, активного и креативного, трудоспособного населения из города.  Выше отмечалось, что основной коммеморативной практикой в настоящее время являются символические ритуалы, связанные с Днем Победы. В Омске эта практика также нашла широкое распространение и искреннюю социальную поддержку, однако эта практика формирует прежде всего национальную идентичность. Представляется, что на формирование городской идентичности жителя Омска в большей степени могли бы оказать влияние другие коллективные исторические и мифологические представления по вполне определенным причинам, связанным с механизмами функционирования коллективной памяти, обратимся только к одному из таких представлений.  

Места памяти являются таковыми в трех взаимосвязанных аспектах – материальном, символическом и функциональном. Только лишь материальный аспект не создаст полноценное место памяти, если воображение не наделит его символической аурой, обратное также справедливо. Обладающая предельно выраженным символизмом минута молчания является вполне материальным разделением временного единства [2, с. 40]. Относительно Омска это положение можно трактовать следующим образом: в городском пространстве Омска Великая Отечественная война существует опосредованно. Имеется в виду, конечно, материальный аспект, символический аспект ярко выражен, как и во всех постсоветских городах, но в материальном теле города нет следов боев, разрушений, в символической памяти сохранились – проводы на фронт, семейные трагедии, непосильная работа для фронта на эвакуированных в тыл заводах, радость встречи, горе тех, кто не дождался.

Во время Гражданской войны волны истории перехлестывали через Омск и делали его местом памяти. Город (поневоле?) стал субъектом истории как столица белого движения, Третья столица, Белая столица. Этот краткий период истории города может однозначно интерпретироваться в дискурсе травмы. Драматизм этой интерпретации обусловлен не только трагичностью эмоционального опыта Гражданской войны, но и тем, что этот опыт не был осмыслен должным образом, поскольку вполне осознанно применялась жесткая репрессивная стратегия забывания. Один из основных тезисов психоанализа о том, что подавленное психическое содержание не теряет своей активности и энергии в бессознательном, может быть применен к коллективной памяти и впоследствии к феномену городской идентичности. Сильный эмоциональный отклик, возникающий как в профессиональном сообществе историков, так и в достаточно повседневных рассуждениях горожан по поводу того, на чьей стороне была правда в той исторической ситуации, свидетельствуют о непроработанности травмы, о не «преодолении прошлого», о том, что культурная память пока не может выполнить социально-терапевтическую функцию объединяющего характера, что характерно и для России в целом, а не только для отдельно взятого города. Мемориальная практика «преодоления прошлого» [8, с. 208] способна стать основой формирования новой коллективной идентичности, в том числе сделать более сложной и многообразной городскую идентичность.

 

 

  1. Хальбвакс М. Коллективная и историческая память // Неприкосновенный запас 2005, 2-3(40-41) // http://magazines.russ.ru/nz/2005/2/ha2.html (дата обращения 15.05.2017).

2. Нора П. Проблематика мест памяти // Нора П., Озуф М., де Пюимеж Ж., Винок М.  Франция-память. СПб.: Изд-во СПбГУ, 1999. С.17-50.

3. Хлевнюк Д.О. Бернард Гизен. Триумф и травма //Социологическое обозрение. Т. 9. №2 2010. С. 112-117.

4. Мегилл А. Историческая эпистемология. М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2007. 480 с.

5. Принц А. Ханна Арендт или любовь к Миру. Главы из книги // Иностранная литература. 2015. № 4. С. 162-186.

6. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. Прелюдия к философии будущего. //Ницше Ф. Соч. в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990 / http://www.opentextnn.ru/man/?id=1469 (дата обращения 15.05.2017).

7. Романовская Е.В., Фоменко Н.Л. Идентичность и коммеморация // Власть. 2015. № 7. С. 81-84.

8. Ассман А. Новое недовольство мемориальной культурой. М.: Новое литературное обозрение, 2016. 232 с.

 

Прим. Первая публикация статьи в журнале «Вестник Омского государственного педагогического университета. Гуманитарные исследования». 2017. № 2 (15).

 

 

 

 

Комментарии

Отправить комментарий

Содержимое этого поля является приватным и не будет отображаться публично.
АНТИСПАМ
Этот вопрос задается для того, чтобы выяснить, являетесь ли вы человеком или представляете из себя автоматическую спам-рассылку.
X
Вы можете войти с зарегистрированным именем пользователя или вашим e-mail адресом.
Пароль чувствителен к регистру.
Загрузка